「民族、民族主義」這個東西，從來就頗具爭議性；在過去，最通俗的是如同「三民主義」之中近似KMT版的「官方民族主義」說法，雖尚符合「傳統」解釋，但是扣上了「民族大義」這頂大帽子之後，因理念不同而想要好聚好散的人便視同叛徒而被數落為「數典忘祖」，甚至嚴重到擺出了要動手的架勢。當然這也非單一個例，假「民族」之名，在上世紀就挑起了世界大戰，直到世紀末民族間互相毀滅的悲劇仍不絕如縷。
朝聖之旅
由出生到死亡，人的一生若看作一趟旅程，再加以切割成許多小段旅程，必有其中一段為人生之中的刻骨銘心。於是羅馬、麥加…成了神聖的地理中心點，其中心地位乃是…從邊遠和原本互不相關的各個地方向之持續流動之中被體驗並被實現。這樣的模式化旅行就是朝聖。
一大群文盲的方言使用者為儀式之行進提供了稠密厚實的、形體的實在性；而一小撮選自每一個方言社群的識字的、雙語的行家則從事統一的儀典，向他們個別的追隨群眾翻譯解說他們的集體律動的意義。在印刷尚未出現的年代裡，想像的宗教共同體的現實性深深地仰賴無數的、不停的旅行。其外部邊界就是依照人們究竟從事那個朝聖之旅來決定的。（p-63 為想像的共同體之頁數，下同）
於是，以這樣的朝聖之旅為基礎，再加上社會－結構上的先決條件，也就是「資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合」（p-51），「想像的民族」便被建構出來。
一群歐裔美洲移民，回到殖民母國作可能是首次並且是最後一次的朝聖之旅之後，因為美洲的殖民母國（英國，西班牙和葡萄牙）對美洲殖民地移民的制度性歧視，使當地歐裔移民（creoles）的社會與政治流動被限定在殖民地的範圍之內。這種歧視與殖民地邊界的重合，為殖民地的歐裔移民創造了一種「受到束縛的朝聖之旅」（cramped pilgrimage）的共同經驗──被限定在個別殖民地的共同領域內經驗這種被母國歧視的「旅伴」們於是開始將殖民地想像成他們的「祖國」，將殖民地住民想像成他們的「民族」。這就是民族主義浪潮的第一波（p-xii）。
包括美國在內…全都是歐裔海外移民的國家（creole states）…人民與領導者和他們所反抗的對象使用相同的語言，擁有相同的血統。…語言甚至從未成為這些早期的民族解放鬥爭的議題（p-59）。是故，「同文同種」最初便被排除在民族歸屬的選項之內。
有了第一波浪潮，在拉丁文式微之後的歐洲，以方言為基礎的印刷資本主義隨著（民族）語言學革命趁勢而起，而「閱讀階級」則適時出現，成為民族語言出版品的消費者。如是，民族獨立、共和革命、與民族語言理念的結合遂在19世紀前半的歐洲孕生了第二波民粹主義性格強烈的語言民族主義。因為已有先前美洲與法國的獨立民族國家的模型可供「盜版」，因此在思想和行動上都比「第一波」要更有自覺意識。（p-xiii）
「第三波」的民族主義──也就是…所謂的「官方民族主義」（official nationalism）。…歐洲各王室競相「歸化」民族，並由此掌握對「民族想像」的詮釋權，然後透過由上而下的同化工程，控制群眾效忠，鞏固王朝權位。帝國的王朝又將這個統治策略應用到海外異民族的殖民地，創造被殖民者效忠。…又被倖免於被直接征服的少數區域的統治階級模仿…（如日本、泰國）（p-xiii）
「最後一波」，也就是一次大戰以後的亞非洲「殖民地民族主義」（colonial nationalism），則是對「官方民族主義」的另一面──帝國主義──的反彈，以及對先前百年間先後出現的三波民族主義經驗的模仿與「盜版」。（p-xiii）
帝國主義的殖民政府在殖民地….創造了一批通曉雙語的殖民地菁英──透過共同殖民教育 （也因如今連被殖民的民眾也都日益能夠接受現代知識在道德上的重要性的緣故。p-127） ，這些來自不同族群背景的人擁有了共通的語言，並且有機會接觸到歐洲的歷史──包括百年來的民族主義的思想、語彙和行動模式。這些雙語菁英就是潛在的最初的殖民地民族主義者。另一方面，歧視性的殖民地行政體系與教育體系同時將殖民地民眾的社會政治流動限定在殖民地的範圍之內 （事實上，受教育者的失業現象已經開始在種種不同的殖民地當中出現了。P-127） 。這個和早期美洲經驗類似的「受到束縛的朝聖之旅」，為被殖民者創造了想像民族的領土基礎──和18世紀美洲的歐裔移民一樣，在20世紀的亞非洲被殖民者的眼中，殖民地的邊界也終於成為「民族」的邊界。（p-xiv）
「想像的共同體」
這本書的作者Benedict Anderson，乍看之下，還以為是素所景仰的Ruth Benedict（「文化模式」為其經典之作）的什麼人的錯覺。然而Anderson郤是前英國殖民軍官之後，其父出生於檳榔嶼，其本人則出生於雲南。這樣背景，讓他能得以免於包括霍布斯邦在內大多數西方民族主義理論家那種歐洲中心主義的毛病，並且擺脫了種族、血緣、基因而由精神、心理層面來探討（如其副標題）民族主義的起源與散佈。
因此他以一人類學的方式，提出民族的定義：「民族乃是一想像的政治共同體，而且被想像為同時具有範圍與主權的。」理由是：
一. 即使是最小的民族，處於其中的成員，彼此多數都是互不相識、不曾接觸、甚至也沒聽說過，然而每一個人卻都可以在腦中擁有彼此存在的想像；所以民族是想像的。
二. 一個民族總是涵蓋有限的人口；所以是想像有範圍的或限定的界線。
三. 自從啟蒙時期及法國大革命以來，破壞了傳統神聖的層級性王朝的正當性之後，主權國家就是自由的擔保與象徵；所以民族是想像為具有主權的。
四. 同一民族的關係，總是讓彼此相互以為存有一深厚、平等關係的情誼，跨越彼此間可能普遍存在的真正不平等與剝削關係；所以它是想像為共同體的。而且正是基於這種共同體「手足之情」的關係，使得民族可以要求其人民自願的犧牲。
（參見：鄧建邦 族群與民族主義的理論反省 3.3民族主義的現代論取向）
從一開始，民族就是用語言而非血緣構想出來，而且人們可以被「請進」想像的共同體之中…今天就算是最孤立的國家…還是接受了歸化（naturalization）的原則。
由於被視為既是歷史的宿命也是經由語言想像出來的共同體，民族因此將自身表現為既是開放的，也是封閉的。（p-158）
Anderson以他對東南亞的研究，作為另一探討的模式：…從一種古老的、跨島嶼的共通語（lingua franca）的基礎上演化出來…被稱作公務/行政馬來語。…當印刷-資本主義在19世紀中葉之後以盛大的氣勢出現時，這個語言就從「官場」移入了市場和媒體之中。…到了1928年，經過兩代的都市作家與讀者的形塑琢磨之後，己經成熟到…將之採用為民族（主義）的語言bahasa Indonesia（印尼語）了。（p-138）但是要注意的是，使用同一種語言的馬來西亞，郤因不同的殖民主而建立了自己的民族主義，東帝汶則是另一例證（p-204）。甚至諷刺的是，Bahasa Indonesia遂因此就成為新生的西新幾內亞的西巴布亞民族主義的共通語了。（p-194）追根究底，這就是想像的「不」共同體罷了。
想像的「不」共同體，又以這樣尖銳的形式呈現出來：作為最初的潛在殖民地民族主義者的雙語菁英…（1913年）…為了表示抗議，早期的爪哇－印尼民族主義者蘇瓦地．蘇占寧拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷蘭文寫下了他那篇著名的報紙文章「假如我能做一次荷蘭人Als ik eens Nederlander was」。
「…假如我是一個荷蘭人，我不會在一個人民的獨立己被竊取的土地上組織任何獨立的慶典。」
…透過想像將自己暫時轉化成荷蘭人（而這也同時相應地誘使他的荷蘭讀者暫時轉化成印尼人）的動作，他也破壞了荷蘭殖民意識形態背後的種族主義式的宿命。（p-128）
就算是操用殖民者的語言，說西班牙語的混血墨西哥人並不將他們的祖先上溯到卡斯提爾的征服者，而是上溯到己半被消滅了的阿茲特克人、馬雅人、托爾特克（Toltecs）人…（p-166）可見使用著同樣的通用語和印刷語言，不會妨碍民族想像的個別建構。
他們是受制於歐洲，又不必過度畏懼歐洲，位於歐洲之外的一個重要集團。革命戰爭儘管慘烈，郤仍只是親戚之間的戰爭。家族的連繫確保了在某個尖銳時期過了之後，前母國和新民族之間還是可以重新建立起文化的，有時還會有政治和經濟的密切關係。（p-213）
記憶與遺忘
同時，以密西勒（Michelet）為例證，密西勒不只宣稱要代表大量的無名死者講話，並且還堅持他能夠說他們「真正」想說的話和他們「真正」想要的東西，因為他們自己並「不瞭解」。從那時候開始，死者的沉默就不再構成發掘他們最深沈的欲望的障礙了。
以這樣的心情，在美洲以及其他地方就有越來越多「第二代」的民族主義者學會去「為」不可能或不想要與之建立起語言的關連的死者說話了。（p-217）
在美洲的邊緣，墨西哥人用西班牙語「為」他們並不瞭解其語言的前哥倫布時代的「印地安」文明說話。…因為費敏（Fermin de Vargas p-20）還愉快地想著要「消滅」活生生的印地安人，但許多他政治上的孫輩人物郤己經開始著迷於「記憶」這些印地安人…或應說是著迷於「為他們發言」，也正因這些印地安人到了那時通常己被消滅了。 （P-218）
「必須已經遺忘」（p-219）也被強調，至於遺忘什麼？這裡不再引述…因為作者在其另外註解中已說道：官方民族主義所發明的事物和其他類型的民族主義所發明的事物之間的差異通常是謊言與神話之間的差異。（p-182）而謊言與神話、記憶與遺忘郤都可彼此相互置換；甚至有可能在不知不覺中，我們記憶/遺忘了根本子虛烏有的事物。
我們的 Nit'da/Nami
或許如同「地心引力」一般，即使是沒有印刷資本主義來推動，「想像的共同體」本就以不同程度存在於各位的心中，而被Anderson「開發」出來而已，但不容置疑的是這是一項偉大的成就。不僅如此，他並指出：在印刷術難以滲透之處，先進的傳播科技，已悄悄地在文盲和有著不同母語的人口中召喚出想像的共同體。（p-75,140）
在這本書中，這一段最引起個人的興趣：「我們的年輕人」的用法…意指一個屬於印尼的讀者群體的青年…又隱含著他是一個初生的印尼的「想像共同體」的一員之意。…他無須指明這個共同體的名字；它己經就在那裡了。…就算是能操多語的荷蘭殖民當局的出版審查官員也加入他的讀者群，他們還是被排除在這個「我們的」的屬性之外。（p-34）
這就牽涉到南島語對「我們的」所作的定義，在印尼語中「我們的」有兩種用法：Kita/Kami，Kita 是具有包容性（inclusive），即我們的「範圍」包含講話對象在內；Kami 則具排他性（exclusive），這是在向講話的對象宣示所有權或主權。菲律賓語則是以 Natin/Namin 來作區別。
原住民也應有相同的用法，在我們的族就是用 Nit'da/Nami，當人家對我說什麼什麼 nit'da 時，我應該因未被當作外人而感到欣慰，至少可以跟人家共享比如飛鼠什麼的，同時也賦予我必須回報什麼共享喜悅的義務，並且它帶有一種精神和心理層面的意義，提供了共同的理想或想像的廣大空間。反過來說，若是什麼什麼 nami，那麼就識相點，就算沒帶有敵意，至少人家已經準備劃清界綫了。
最後，「想像的共同體」該怎麼用原語來說呢？就這麼說吧！「Pn-nsupu共同的 lnrungan想像」。到底該說 Pn-nsupu lnrungan nit'da 還是 Pn-nsupu lnrungan nami？就且先檢視我們如何看待彼此之間的關係，再說出口來。
本文發表於：2006-07-16
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